Pagine dedicate al Sole

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’Abdul-Hâdî

John Gustaf Aguéli, nato a Sala, in Svezia, nel 1869, e morto a Barcellona nel 1917. Attraverso sua madre, era imparentato con il noto scienziato e mistico cristiano Emanuel Swedenborg (1688-1772).

Pittore famoso in patria, viaggiò moltissimo. Nel 1902 si trasferì al Cairo e divenne uno dei primi occidentali iscritto all’università di Al-Azhar, dove studiò arabo e filosofia islamica.

Trascorse alcuni anni nel mondo musulmano e venne in contatto con personaggi di grande importanza così negli ambienti esoterici come in quelli exoterici dell’Islam; verso l’anno 1907 divenne discepolo di uno dei maestri spirituali fra i più conosciuti e rispettati del tempo, lo Shaykh ’Abd ar-Rahmân Elish al-Kebîr (1840–1921) – al quale, com’è noto, René Guénon dedicò Il Simbolismo della Croce – e nell’Islam assunse il nome di ’Abdul-Hâdî.

Con la collaborazione del medico italiano Enrico Insabato, conosciuto a Parigi, pubblicò in Egitto una rivista: Il Convito, nella quale fece apparire numerosi articoli e traduzioni in italiano di trattati dell’esoterismo islamico.

Fondò la società parigina Al Akbariyya dedita allo studio e all’approfondimento dell’opera di Ibn Arabi, alla quale partecipò anche René Guénon.

Aguéli pubblicò diversi articoli su temi islamici nella rivista La Gnose, a quel tempo diretta dallo stesso Guénon.

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La scuola araba dell’esoterismo musulmano – che è ben distinta dalla scuola persiana delle medesime formule – è essenzialmente sintetica. Essa è, probabilmente, il più bell’esempio di ciò che mi permetto di chiamare il misticismo lucido. Essa è non solamente scolastica, o piuttosto logista, ma anche psicologica e, anzitutto, naturale o primitiva. In altre parole, essa considera l’uomo e la natura come libri sacri allo stesso titolo della rivelazione storica o scritturale, espressa nella lingua semplicistica dei Semiti. I passaggi del Qorân che sostengono quest’asserzione sono troppo numerosi per essere citati fuori da una controversia. È meno noto che i grandi Maestri dell’esoterismo musulmano designano con i termini “epistola” (Risâlah), “esemplare” (Nuskah) e “libro” (Kitâb), tre diversi aspetti dell’iniziato.

La geografia ci insegna che i paesi arabo-eritrei sono caldi e secchi, e che i loro abitanti si distinguono per le loro facoltà liriche. Questo basta, come documentazione, per spiegarci la loro filosofia religiosa.

L’intensità lirica conduce a uno stato mentale di “soggettività” che si traduce in una sorta d’ingenuo entusiasmo accompagnato da una buona dose di scetticismo e d’acutezza. «Voi sarete ingenui come colombe e sottili come serpenti», dice da qualche parte il libro sacro dei Cristiani. Questi due sentimenti, che la vita moderna ritiene incompatibili, vanno d’accordissimo nella mente di un Musulmano istruito e vecchio stile. Pieni di vitalità, essi amano. Come tendenze intellettuali, essi sono un po’ ideologi. Essi credono che, in fondo, l’uomo possa sapere soltanto ciò che dice[1]. La dottrina del Logos, per loro, non è tanto il risultato del fideismo religioso quanto quello della subcoscienza che il primitivo possiede dell’Insondabile. Dato che le parole e le cose collimano, i poeti trovano del tutto naturale che i misteri della creazione offrano analogie con quelli della parola. Così, la metafisica segue i moti della coscienza – soprattutto quando essa si sveglia per la prima volta – e il funzionamento del pensiero diventa quasi interessante quanto il pensiero stesso. L’ignoranza e l’incoscienza finiscono per simboleggiare il nulla e la notte; poi ci si immagina che il mondo nasca con il giorno. Quando i nostri primitivi non vedono niente, dicono che non v’è niente. Essere, è essere visti, poi vedere, giacché è la luce che dà l’esistenza alle cose.

Il Sole non solamente illumina il mondo, ma dà anche agli oggetti le loro forme rispettive. Il grande Sole di laggiù è quasi sconosciuto qui; a malapena lo si vede alcuni giorni solamente durante un anno eccezionalmente favorevole sotto l’aspetto del bel tempo. Risplende con tale forza che il suo fulgore fa scomparire i colori locali, di modo che si vedono soltanto i suoi, ossia se stesso e nient’altro che lui. Il paesaggio cambia talmente in fretta, che pare quasi non essere nient’altro che il pretesto di una dimostrazione solare, o, se volete, di una teofania cosmomorfa. Si vedono soltanto i riflessi del cielo; quali possano essere i dettagli del paesaggio oltre alla loro funzione eliofora è una questione che cessa d’interessare.

Tutto, persino la prospettiva, persino le distanze e i rapporti tra le cose, dipende soltanto dal radioso astro, che, padrone assoluto degli orizzonti, scolpisce le montagne a suo modo e dispone secondo la sua volontà subitanea e architetturale le masse dell’immensità.

La potenza del Sole ci spiega la prospettiva cinese. Essa è estiva, per niente erronea. Più il Sole dà, più il cielo pare alto e sorprendente, l’orizzonte vasto e profondo, mentre ciò che si ha davanti ai piedi, il primo piano, diventa neutro e ristretto. Il fenomeno inverso si produce nella prospettiva invernale o nordica. In essa, il primo piano si sviluppa a detrimento degli altri; gli oggetti ravvicinati assumono un’enorme importanza; ciò che è al livello dello sguardo, l’orizzonte, si contrae e diminuisce; il cielo si affloscia.

Abbiamo detto che «essere, è risplendere». In principio, un oggetto illuminato, per non dire bianco, pare più grande del naturale. I pittori primitivi esagerano le proporzioni di tutto quello che nel quadro occupa un posto preponderante. Dal punto di vista dell’esoterismo musulmano, l’esistenza è una distinzione attenta, e la creazione è l’atto di precisare. Più una cosa è caratterizzata da attributi, da qualificativi o da particelle – esplicite o sottintese – più essa è concreta, reale, “esistente”, giacché l’esistenza comporta delle gradazioni, dal nostro punto di vista. Un’idea si realizza man mano che le sue facoltà latenti si dispiegano alla luce del sole, che le sue risorse si fanno valere, e che tutte le sue forze giocano il loro gioco. Essa cresce in tutte le direzioni, si moltiplica indefinitamente, pur restando “Uno”, ossia identica a se stessa. La concezione “dell’unità nella pluralità e la pluralità nell’unità”[2] ha nell’esoterismo arabo-musulmano il medesimo posto della croce presso i Cristiani. Invece di scolpire la figura di un uomo morto disteso su due barre incrociate, noi diciamo che “la stazione divina è quella che riunisce i contrasti e le antinomie”[3]. Si raggiunge questa stazione, ossia questo grado d’iniziazione, mediante el-fanâ, ossia mediante l’annientamento dell’io inferiore. El-fanâ ha una certa analogia con il Nirvâna indù, ma solamente nel senso che la Bhagavad-Gîtâ dà a questo termine, giacché el-fanâ può e deve farsi sentire nella vita ordinaria. In questo caso, esso appare come tolleranza, imparzialità, disinteresse, astrazione e sacrificio di se stessi, autodisciplina e fatalismo attivo.

Possiamo distinguere due aspetti dell’unità divina: 1^o l’unità neutra e assoluta; 2^o l’unità primitiva che è la base di tutti i numeri. Questi due aspetti sono, per così dire, i due aspetti grafici del numero “uno”: l’incalcolabile zero e l’incalcolabile indefinito. Dal punto di vista umano, l’unità assoluta è un’emotività, alla quale l’intelligenza non può dare alcuna forma diretta o conveniente. L’altra, quella che percorre i numeri moltiplicandoli sino all’incalcolabile, contiene tutti gli aspetti della Divinità, che la teologia pratica designa con asrâr rabbâniyah (misteri dominicali). Dell’Assoluto essa è la superficie riverberante dalle innumerevoli sfaccettature che magnifica ogni creatura che vi si miri direttamente. Quest’unità è raffigurabile soltanto mediante l’accento superlativo nell’apoteosi individuale. Ma il mondo è, per sua stessa natura, refrattario al postulatum di tutti i profeti della razza di Sem. Esso non comprenderà mai che l’estrema distinzione è realizzabile soltanto nell’estrema universalità, e che il parossismo dell’io può essere il colmo dell’altruismo. Come l’estetica dei piccoli intellettuali non può cogliere l’allucinante bellezza delle semplici proporzioni che pervadono le mura in pietre grezze di un’antica fortezza saracena, del pari il borghese è, per ragioni biologiche e anatomiche, incapace di comprendere che la più alta aristocrazia concepibile è un ideale da democratico illuminato.

Ciò che io metto al di sopra di tutto, ciò che per me è tutto, è il mio Dio; Dio è ciò che mi distoglie da tutto ciò che non è Lui. Coloro che non sanno raccogliersi su un qualunque punto dell’esistenza, solo quelli sono atei, giacché la fede, insomma, è soltanto l’alta distrazione trascendentale. Non v’è assolutamente altra religione che quella dell’intensità, e i suoi dogmi sono matematici.

Dobbiamo ugualmente discernere i due elementi della vita religiosa che sono formulati dall’unità e dal binario. “Uno” è il superlativo divino. È l’oggetto del culto dei veri monoteisti. “Due” è la reciprocità divina attorno alla quale si svolgono i misteri dominicali e il grande spettacolo dello sfavillio universale. Le leggi di questa catadiottrica sono, in fondo, occulte; non si può molto conoscerle fuori da casi rigorosamente personali.

Nel nostro paesaggio, gli oggetti, seppure effimeri, sono belli, giacché portano una particella della bellezza della luce. Più contribuiscono allo splendore irradiato dallo sfolgorio ambientale, più sono belli. Di per se stessi, sono nulli, esistono soltanto come supporto della luce. Quando li si contempla isolati, possono apparire reali, ma è un’illusione. Tuttavia, quest’illusione non è diabolica, come pretendono certe scuole, Essa è, al contrario, santa a tal punto che la religione ci obbliga a credervi sotto pena d’eresia e di castighi postumi. La Legge sacra dell’Islam, la Shariyah (= la grande Via, la Via esteriore) cinge la vita materiale di riti, di cerimonie, di riguardi e di obbligazioni di varia natura, unicamente per insegnarci che le cose esistono, come esse esistono, e la giusta misura di rispetto dovuto alla loro esistenza[4]. Il diritto canonico dell’Islam è, probabilmente, un ordinamento sociale, ma è anzitutto un magnifico trattato di simbolismo che espone il posto di tutte le cose nella gerarchia universale. La teologia speculativa dei grandi iniziatori arabi cerca di dimostrare che le cose sono teofore con lo scopo d’interessarci alla vita materiale altrimenti che come bestie feroci. Mi permetto di far notare che la pratica della religione conduce a nozioni scientifiche nell’ordine disciplinare o dottrinale, mentre la speculazione illuminata dei grandi Maestri produce una fiamma interiore che è la forza suprema d’ogni attività.

Ritorniamo al paesaggio. Abbiamo constatato che l’eccesso di luce gli conferisce l’aspetto d’illusione fiabesca che gli è particolare, e che si ha la sensazione di vagare tra cose che non sono affatto vere. Tutto è straordinario. Tutti i giorni, che dico? tutte le ore, guardate le medesime cose come se le vedeste per la prima volta. Così, lo sguardo non cessa mai d’essere virginale e fresco come le Huri dei giardini celesti[5], e l’anima non invecchia mai. È l’unione perpetua dei contrasti che fa bere alla fontana della Giovinezza, giacché il mondo ritrova il suo senso primitivo del puro e del candido mediante una soluzione delle antitesi in magnifica serenità. La terra ha uno scintillio di mare che freme. L’elemento leggero e diafano, l’aria, è immobile e grave. Il Sole, che si ha proprio sopra la testa, vi circonda dappertutto come il castigo di un dio irritato, e l’ombra non esiste. Al suo posto, vi sono pezzi di notte al chiaro di luna.

II

Credo proprio di formulare i principi ontologici dell’esoterismo arabo-musulmano, dicendo che l’Universo tangibile non è quasi altro che un’immensa allucinazione collettiva, ereditaria e inveterata. Si direbbe che il genere umano, autosuggestionato da generazioni, giochi a una seduta spiritica, e che gli avvenimenti più gravi della storia dell’uomo o della natura, considerati in se stessi, non siano che i sobbalzi del tavolino che gira. Non solamente le nostre gioie e i nostri dolori sono soltanto false sensazioni regolate da lunghe abitudini ancestrali, ma ancora le convenzioni sensoriali di tutti, o quasi, hanno conferito alla materia il suo aspetto odierno. Non è l’ambiente che ha creato l’uomo. È l’uomo che ha creato l’ambiente con la cristallizzazione del suo subcosciente estroflesso. Quando, in seguito, l’ambiente influenza l’individuo, l’ambiente è allora soltanto lo strumento mediante il quale le collettività del passato e del presente si impadroniscono dell’individuo per ridurlo alla più ignobile schiavitù, impedendogli di vedere con i suoi occhi, di udire con le sue orecchie, d’agire secondo la sua iniziativa, e, anzitutto, d’amare con il suo cuore. Esse lo rendono talmente vile che non merita neanche d’essere punito quando commette dei crimini. Quando si parla dello Stato contro l’individuo, non si è logici che a metà. Occorre vedere l’intera umanità contro una sola persona che si è divertita a spezzare la catena ipnotica del rimbambimento universale.

L’anello di congiunzione tra tutte queste abitudini servili, è il tempo. Ora, il tempo in se stesso è sacro, giacché è una delle basi del mondo, il quale è, in principio, la grande purezza, come d’altronde indica il suo nome. Esso è il fondamento della seriazione successiva, e una tradizione exoterica (ḥadîth) ci impedisce di maledire il secolo, giacché “il secolo è Dio”[6]. D’altro lato, tutto ciò che è transitorio è vano e nullo. Ed-dahru (il secolo) assume il senso di tutti i secoli, ossia il tempo indefinito, il fato. Significa qui ugualmente ciò che è invariabile nel corso dei secoli, ciò che è costante, dunque sempre vero. I Libri sacri sono talvolta chiamati “Dio”, innanzitutto per ellissi[7], poi perché raccontano avvenimenti che si possono mettere in dubbio dal punto di vista della storia antica, ma che capitano tutti i giorni nel mondo interiore. In quest’ordine di idee, la materia prima di tutto ciò che si chiama volgarmente il soprannaturale – voglio dire il non-tempo – è compresa nella concezione logica del tempo, a titolo d’antitesi, di valore negativo, come il segno “meno” (-) in contabilità; è come se si dicesse: ± n [8].

Si sfugge alla tirannia della collettività con la disgregazione delle piccole parti del tempo. Passato, presente e futuro si uniscono per commutazione nel tempo immobile[9]. Ma non voglio né devo occuparmi di questi elementi della pedagogia sentimentale. Colui che desidera conoscerli deve soltanto aprire qualunque catechismo di qualsiasi tarîqah o congregazione religiosa islamita[10].

I gradi superiori della scienza mistica del tempo, che consistono nella permutazione del tempo in spazio e viceversa, sono i più adatti alle ricerche metafisiche. Innanzitutto, la questione è più astratta, più cerebrale, meno aderente all’esperienza personale. Poi, molti luminari scientifici, persino universitari, hanno trattato l’argomento in ammirevoli studi sull’iperspazio. La quarta dimensione sarebbe uno stato mentale caratterizzato dall’ubiquità dell’uomo mediante l’unificazione del tempo e dell’estensione. Il tema è, malgrado l’apparenza, logico, o piuttosto matematico, e qualsiasi artista serio può comprendere il problema quando converta le sue impressioni successive in note simultanee, visto che la simultaneità è già l’embrione di uno spazio. Menziono queste cose tecniche e semplici unicamente per tratteggiare tutti i contorni del nostro soggetto[11].

L’iperspazio fa intravedere il non-tempo, il quale a sua volta, apre la porta all’unica realtà che veramente esiste nell’Universo tangibile. Due grandi uomini di razze, di epoche e di religioni diverse hanno dato di questa realtà materiale che è al di sopra del piano siderale, e di cui il non-tempo si serve come di un veicolo, una formula talmente lapidaria che sarebbe un vandalismo volerla cambiare.

L’uno di questi due è lo straordinario pensatore arabo-spagnolo Mohyiddin ibn Arabi[12], soprannominato con ragione Esh-Sheikhul-Akbar, ossia il più grande di tutti i Maestri del pensiero musulmano. L’altro è l’ammirevole scrittore celtico Villiers de l’Isle-Adam. Credo che, tra tutti gli autori noti, essi siano i soli ad aver parlato del “senso dell’eternità”[13]. Entrambi indicano con questo termine un elemento indistruttibile e sottilissimo che Dio ha deposto nell’anima d’ogni essere, e che gli è rigorosamente personale, in modo che non si ripeta mai. Noi lo chiamiamo es-Sirr (= l’occulto, il mistero), giacché è un segreto particolare tra ogni creatura e il suo Signore. È un enigma la cui soluzione spetta all’insieme degli sforzi vitali, in modo da costituire un dovere cosmico di prim’ordine. Nessuno può sapere che c’è nel segreto signoriale di un altro, e qualsiasi offesa contro l’ineffabile firma celeste che ogni essere porta nel suo foro interiore è un crimine altrettanto grave quanto l’omicidio. La legge che riconosca questo segreto, come pure il suo carattere d’inaccessibilità, d’inviolabilità e d’incomunicabilità, garantisce la più preziosa delle quattro libertà cardinali dell’uomo, giacché essa è la suprema espressione della più alta vita[14].

Quando l’uomo ha penetrato il suo segreto dominicale, comincia a conoscere i più maestosi Nomi divini[15], il cui possesso dà adito al santuario della fatalità. Allora egli percepisce, oltre l’illusione collettiva, una sorta di stella, un punto fisso nel vuoto, analogo in parte a quello d’Archimede. Per la forza di un certo culto ecumenico, tuttavia naturale, e con preghiere sul Profeta, questo punto si sviluppa e prende una forma umana, la quale, per irradiazione, produce l’orizzonte di un mondo nuovo in armonia con il posto che si occupa nell’eternità.

Tale è, in poche parole, ciò che si chiama la “cultura dell’io”, e che noi designamo con il termine el-insânul-kâmil, ossia l’Uomo universale.

Documenti

Colsi il muschio tra le nevi, e vidi lo splendore detta foresta tropicale.

Sotto la bruma fredda – In un grande palazzo oscuro – Una dea di pietra nera dalla testa leonina – Mi fece vedere il Sole africano sulla sabbia ardente.

Leggevo i libri del Maestro prima di sapere l’arabo.

Lo vidi prima di conoscere il suo nome.

* Cf. Abdul-Hâdi, Pages dédiées au Soleil (Sahaïf Shamsiyah), in La Gnose, n. II.2, febbraio 1911. Le traslitterazioni della lingua araba sono riprese dal testo originale francese.

[1] Vedere la rivista La Gnose, sulla lingua sacra.

[2] El-waḥdatu fil-kuṭrati wal-kuṭratu fil-waḥdati.

[3] El-maqâmul-ilahi, huwa maqâm ijtimâ-ad-siddaîni.

[4] Gli iniziatori del Nord esortano a credere in Dio, giacché non Lo si vede direttamente. Quelli del Sud hanno bisogno d’esortare alla fede nelle cose. Gli uni e gli altri spiegano l’invisibile secondo le circostanze.

[5] Il singolare maschile Aḥwaru significa qualcuno che ha l’occhio nerissimo.

[6] Ed-dahru Allâh.

[7] (Il Libro di) Dio.

[8] Il non-tempo non è una figura di linguaggio, giacché designa una sostanza oltre la forma limitata che il tempo ha dato alla creazione. Dico sostanza, giacché essa è positiva all’altro lato del limite, quantunque negativo di questo lato. Essa è tuttavia percettibile in questo mondo. Ci si può anche allenare a sentire solo quella, ma non consiglio quest’esercizio a nessuno. Non solamente lo spiritualismo semitico, ma anche la bassa magia, sono fondati sul non-tempo. Lo studio del fenomeno esula dal quadro di questo studio.

È con l’osservazione delle antitesi – opposizioni o controparole – che si formano le idee astratte senza le quali il pensiero non è possibile. Con il calcolo esatto dei valori negativi o immaginari, si realizza quell’iperreale che si chiama a torto il nulla. Ogni filosofia semitica inizia con l’essere negativa. Secondo la cronometria dei popoli di questa razza, l’evoluzione solare di 24 ore inizia con la notte, a partire dal tramonto del sole, e continua con il giorno. Non dicono “giorno e notte”, ma “notte e giorno”, com’è detto “sera e mattino” nella Genesi.

Del pari, il Credo musulmano inizia con una negazione: Lâ ilaha (= non v’è Dio), a cui fa seguito un’affermazione: Illallah (= all’infuori di Dio). L’inizio è nichilista, la fine è mistica. Ma non bisogna confondere il misticismo lucido dell’“Identità suprema” con le scuole del passato e del presente che sono designate ordinariamente con il nome misticismo o neo-misticismo, ecc. Noi sostituiamo la teologia con la matematica.

[9] Vedere La Gnose, rivista di studi esoterici, n. II.1, gennaio 1911, pp. 33-34.

[10] Attendendo la riorganizzazione esteriore dell’antichissimo ordine Malâmatiyah, si possono consultare con vantaggio i libri Shâdiliti, Qâdiriti o Naqshabendi. I più degni di nota sono gli autori Shâdiliti.

[11] Vedere la rivista Il Convito, Il Cairo, luglio-agosto 1907, p. 96 della parte italiana e p. 100 della parte araba: «Si comincia con volgere la successione in simultaneità. È ciò che chiamasi volgarmente cangiar il tempo in spazio e viceversa … Io ho scelto il termine più generale, più astratto e più metafisico. Ma il termine arabo corrente è: la facoltà di veder il passato nel presente …».

A p. 100 dell’arabo, scrissi: «Tabdîluz-zamâni makânan walaksu».

[12] Vedere, nella rivista Il Convito, la serie di articoli intitolata El-Akbarîyah.

[13] El-Hissul-Azali. In alcuni manoscritti, si trova El-Hissu bil-Azal. Il contesto rende alle due formule un senso identico. Un eroe di Villiers dice: «la sensazione della mia eternità» (Morgane).

[14] Questa libertà, che io chiamo, in mancanza di un’espressione migliore, “la libertà dominicale” implica le altre tre: la politica, l’intellettuale e la sentimentale. Esse sono rappresentate nel mondo dall’Islam, dall’Inghilterra celtica, dalla Francia e dall’Italia. È beninteso che l’Islam, nel suo vero senso astratto e metafisico, non dev’essere confuso con le comunità politiche o etniche d’Oriente, che si è obbligati a chiamare islamite per designarle con qualche nome. – La teoria di queste quattro libertà è stata formulata per la prima volta, in una rivista parigina, nell’agosto 1900.

[15] El-lsmul-Atham.